Critique de la raison pratique [Kant]

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Présentation

Critique de la raison pratique [Kant], ouvrage de Kant, paru en 1788.

Après la Critique de la raison pure qui a mesuré les pouvoirs et circonscrit le domaine propre à l’exercice de la raison théorique, la seconde Critique présente la philosophie pratique de Kant, et s’attache à démontrer que si l’usage théorique de la raison est limité par les objets de l’expérience, son usage pratique lui ouvre en revanche un champ d’application illimité : celui de l’action morale comme pratique inconditionnée.

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Vouloir et devoir

La vocation de la raison, bien comprise dans les limites et les structures de sa possibilité, est pratique, car elle est seule apte à déterminer la volonté. En tant qu’elle le peut, l’exercice légitime de la raison pure, par opposition à la raison empiriquement ou scientifiquement déterminée, est un pur devoir ; cette pureté tient à la volonté comme pouvoir législatif — autodéterminé et autodéterminant — de la raison qui, comme telle, situe d’emblée ladite volonté au-delà des limites de la sensibilité et en deçà de la raison spéculative. Le bonheur, le bien et autres désirs de perfection, ne sauraient en aucun cas épuiser les ressources de la « bonne volonté », qui est la volonté a priori bonne. Ainsi, de même que les mathématiques mettent en équation un problème en vue de le résoudre, la critique de la raison pratique consiste à poser les purs principes rationnels de la moralité, afin d’en asseoir l’universalité et la nécessité.

Si la Critique de la raison pure a consisté à retourner la raison contre elle-même, afin de dégager les règles intrinsèques qui assujettissent toute connaissance objective à l’expérience, inversement, la seconde Critique fait de la dévaluation spéculative du savoir, une réévaluation pratique et non moins intrinsèque : de l’examen des pouvoirs de la faculté de connaître, on passe désormais à celui de ses devoirs, par nature conformes au principe objectif de l’agir moral. C’est ainsi que le bien ne saurait être celui d’un objet autre que celui de la raison elle-même, en tant qu’elle se veut comme telle : soit, raisonnable et non plus seulement ratiocinante. Si la connaissance objective revient aux seules sciences expérimentales, alors le véritable objet de la philosophie consiste à poser les principes purs de l’action morale. Or ceux-ci ressortissent à l’intention pure que Kant distingue de la simple inclination, fût-elle louable : en effet, la compassion, par exemple, est « conforme au devoir mais n’a aucune valeur morale véritable ». Car, dans le premier cas, le motif, le moyen ou la fin de l’action (ou de la pratique) morale est l’exercice de la raison par et pour elle-même, seul susceptible d’en garantir la rationalité : « La majesté du devoir n’a rien à voir avec les jouissances de la vie ; elle a sa loi propre, elle a aussi son propre tribunal » et, de fait, elle est réflexive ou héautonome ; dans le second cas, la raison comme volonté morale transitive reste tributaire de déterminations hétéronomes, et pour ainsi dire impures, car empiriques. La preuve de la relativité de ces dernières, fussent-elles à l’origine d’une bonne action, réside dans le fait qu’un mauvais usage des préceptes moraux reste toujours possible.

Il en résulte que seule, dans le devoir, la raison commande absolument, car le devoir est « à proprement parler un vouloir, qui vaut pour tout être raisonnable, à la condition que chez lui la raison soit pratique sans obstacle ».

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Maxime et précepte

« La nécessité d’une action accomplie par respect pour la loi » morale permet dès lors de distinguer l’action « conforme au devoir », qui relève de la simple légalité (car inspirée par le sentiment, la crainte ou l’inclination), de celle qui s’effectue « par devoir », c’est-à-dire par moralité ; cette dernière dépend en effet du seul respect de la loi, comme sentiment déterminé a priori (ou purement rationnel) par la représentation (ou idée) de la loi morale. À ce titre, elle précède l’expérience et vaut pour tous les êtres raisonnables. De quoi il faut conclure également à deux types d’impératifs ou d’obligations : il en est qui, supposant une fin qui les conditionnent, sont dits hypothétiques, là où l’on dira des autres qu’ils sont catégoriques, c’est-à-dire inconditionnels, formels ou autosuffisants ; car « des incitations naturelles ne peuvent produire le devoir, [mais] seulement un vouloir conditionné » : c’est le cas des préceptes moraux.

Devoir, c’est donc vouloir, inconditionnellement, et vice versa. D’où, un premier commandement — dit proposition morale synthétique a priori — que Kant grave dans ses tables de la loi : « Agis de telle manière que la maxime de ta volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle ». Toutefois, n’étant susceptible d’être, ni infirmé, ni confirmé par l’expérience empirique, il faut du même coup conclure à l’impossibilité d’un acte moral absolument conforme au devoir, lequel ne peut être que le fait d’un saint. Le devoir moral, en effet, « est un vouloir nécessaire propre à l’homme en tant que membre d’un monde intelligible, et il n’est conçu par lui comme devoir qu’en tant qu’il se considère en même temps comme membre d’un monde sensible ». Comment passer du plan subjectif — celui du respect — au plan objectif ou universel — celui de la loi ? Grâce au formalisme de l’impératif catégorique comme jugement synthétique a priori, lequel est également la condition objective de l’autonomie du sujet.

Dépourvu de mobiles matériels ou pathologiques extrinsèques à la volonté (égoïsme, culpabilité sociale, crainte de Dieu), le devoir est cet acte volontaire qui est a priori sa propre fin et qui définit en outre la liberté. Cette dernière ne doit donc pas s’entendre en fonction de contraintes individuelles ou collectives — contingentes par définition — mais affranchie a priori de toute détermination extrinsèque.

Se conformer à la loi revient du même coup à la choisir comme telle, à s’y soumettre bon gré, mal gré. En vertu de quoi, l’impératif catégorique devra s’entendre également comme suit : « Agis de telle sorte que tu traites à tout instant l’humanité, aussi bien dans ta personne que dans celle de tout autre, toujours en même temps comme fin et jamais seulement comme moyen. »

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Croire comme vouloir

Certes, le renoncement au bonheur, toujours hypothétique ou relatif en soi, est impossible, car l’homme est un être fini, et comme tel, susceptible d’inclinations sensibles ; de même, le malheur ne prédispose pas, en effet, à l’accomplissement désintéressé du devoir d’inspiration suprasensible. La poursuite du bonheur personnel semble alors entrer en contradiction avec le sentiment moral absolu. Mais, sauf à faire du rapport de cause à effet autre chose qu’une nécessité de la nature, le principe moral ne saurait donner lieu à une ascèse ou à une quelconque discipline, comme le préconisaient les épicuriens, pas plus qu’il ne saurait être posé comme la vertu en soi des stoïciens.

Comment, dès lors, œuvrer à la réalisation du « souverain bien » ? Comme il ne peut pas être objet de la connaissance, car celle-ci appelle l’expérience, il ne peut l’être que de la croyance. En conséquence de quoi, le souverain bien ne peut que faire l’objet d’une approximation indéfinie, telle que s’attache à le démontrer la dialectique de la raison. Or celle-ci pose notamment deux postulats, soit des idées suprasensibles mais pensables, que sont Dieu et l’immortalité et auxquels il nous appartient d’attribuer une réalité pratique : « J’appelle postulat de la raison pure pratique, écrit Kant, une proposition théorique mais comme telle cependant non démontrable, pour autant qu’elle dépend inséparablement d’une loi pratique ayant une valeur inconditionnée. » En conséquence de quoi, l’existence de Dieu s’impose, car elle garantit le rapport des êtres raisonnables entre eux en tant que membres du « règne des fins », soit la cohésion sociale des sujets moraux ; le postulat de l’immortalité de l’âme, c’est-à-dire de l’homme conscient de lui-même comme d’une fin en soi (« homo nouménon »), fournit à l’individu une représentation de sa perfectibilité morale infinie.

La liberté consiste donc à œuvrer à la législation de notre propre raison, comme si une législation suprasensible existait. C’est pourquoi, « le fait que l’homme soit conscient qu’il peut le faire parce qu’il le doit ouvre en lui un abîme de dispositions divines qui lui fait éprouver une sorte de frisson sacré, face à la grandeur et à la sublimité de sa véritable destination ».