Critique de la raison dialectique [Jean-Paul Sartre]

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Présentation

Critique de la raison dialectique [Jean-Paul Sartre], ouvrage de Jean-Paul Sartre, dont le tome I (Théorie des ensembles pratiques) est paru en 1960, et dont le tome II n’a jamais vu le jour.

Œuvre complexe et inachevée, elle est, selon Aron, un « monument baroque ». Elle s’inscrit dans le dialogue, ouvert par Question de méthode en 1957, avec la pensée marxiste : dans ce dernier ouvrage, Sartre se demandait comment constituer une anthropologie structurelle et historique, qui ne sacrifie pas la concrétude de l’objet étudié à un système figé de concepts. Il soulignait alors que seule l’anthropologie marxiste pouvait valoir, mais à condition qu’elle se fonde sur la compréhension de l’humain que donne l’existentialisme. Toutefois, si le matérialisme historique de Marx est vrai, c’est que l’histoire est dialectique, bref qu’elle est une totalisation : mais y a-t-il une Raison dialectique ? Ou bien la rationalité positiviste des sciences suffit-elle pour étudier l’homme ? Ce sont là les questions fondamentales que se pose le tome I de la Critique de la raison dialectique.

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De la praxis individuelle au collectif sériel

Dans l’introduction à la Critique de la raison dialectique, Sartre précise la méthode qu’il emploiera pour établir l’existence de la raison dialectique : il ne s’agit pas de la postuler a priori, comme le fait Hegel, mais de la découvrir dans une expérience dialectique, qui partira de la praxis individuelle pour aboutir à cette « totalisation sans totalisateur » que constitue l’histoire. Il s’agit donc bien d’une méthode critique, semblable à celle qu’utilise Kant, et qui s’oppose à tout dogmatisme, qu’il s’agisse du dogmatisme hégélien ou du dogmatisme de la dialectique de la Nature, qui extrapole aux phénomènes naturels la structure dialectique de l’action humaine, c’est-à-dire de la praxis. Car si la raison dialectique vaut, ce ne peut être que dans le monde historique et social de l’Homme, et non comme une loi transcendante qui s’impose a priori aux phénomènes.

Sartre part donc, dans le livre I (« De la praxis individuelle au pratico-inerte ») de l’organisme pratique, c’est-à-dire de l’individu, qui est la seule réalité pour ce « nominalisme dialectique » qu’est la philosophie dialectique de Sartre. S’il y a une dialectique historique, c’est parce que la praxis individuelle, dès sa forme élémentaire qu’est le besoin, est d’emblée dialectique, autrement dit parce qu’elle dépasse le milieu donné dans un projet qui le totalise, qui lui donne une unité. La praxis est en ce sens avant tout travail, c’est-à-dire instrumentalisation par l’organisme pratique (l’individu agissant) de la matière inerte. À ce stade, elle est encore libre et elle est le fondement des relations humaines, qui se donnent comme reconnaissance réciproque, sur fond d’un même champ pratique, de la liberté de chacun. Néanmoins, la praxis, en s’inscrivant dans la matière inerte, s’objective et se retourne contre son auteur : en s’incarnant, elle est en effet déviée par l’inerte, et elle développe des contre-finalités, — c’est ainsi, par exemple, que le déboisement effectué par des paysans chinois provoque des inondations ; pire : elle se transforme en exigence de l’outil par rapport à l’individu. La constitution d’un monde pratico-inerte, c’est-à-dire d’un monde où la praxis se fige dans la matière inerte, s’identifie donc à la première expérience de la nécessité, c’est-à-dire de l’aliénation, puisque mon acte me revient comme autre (aliéné).

Cette aliénation est cependant le fondement de l’être social : la place dans le milieu pratico-inerte, par exemple dans le système productif, détermine en effet mon être-de-classe. Cependant, la première forme de collectif n’est pas la classe, mais ce que Sartre appelle la série : dans ce genre de collectif, dont la foule qui attend le bus peut donner un exemple, je ne suis uni à l’autre que par une détermination extérieure (ma place dans le système matériel). Je ne suis donc le même que l’autre qu’en tant que je suis autre que l’autre : c’est pourquoi la série prend la forme d’une collectivité atomisée, dont la totalisation est seulement extérieure ; elle se définit à ce titre par son impuissance par rapport à ses conditions de vie, et par la structure de l’altérité, d’autant que la rareté qui caractérise notre monde (et qui est une catégorie fondamentale de Sartre) fait de chaque homme un contre-homme. Comment faire alors l’expérience d’une véritable totalisation ? Dans le groupe, répond alors Sartre.

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De la praxis du groupe à la dialectique constituée de l’histoire

Dans le livre II de la Critique de la raison dialectique (« Du groupe à l’histoire »), Sartre se demande comment dépasser l’aliénation et penser une liberté commune, par delà l’abstraction de la praxis individuelle. Le groupe est précisément ce collectif qui dépasse ses conditions de vie dans un projet commun : la foule révolutionnaire, celle des journées de juillet 1789, donne pour Sartre le modèle élémentaire d’une multitude de libertés qui s’unissent en fonction d’un projet commun, bref le modèle d’un groupe-en-fusion. Dans ce cas, c’est toujours la praxis individuelle qui est constituante ; mais cette praxis n’est plus isolée et déterminée de l’extérieur, comme dans le cas du collectif sérialisé ; elle rejoint la praxis de l’autre, en tant que chacun joue le rôle de tiers médiateur entre l’autre et le groupe.

Néanmoins, le groupe-en-fusion ne peut durer : il faut qu’il se dote de structures permanentes. Le serment, par lequel chacun limite librement sa liberté, a justement le rôle de transformer le groupe-en-fusion en groupe organisé, où chacun occupe désormais une fonction. L’intelligibilité de ce groupe est alors la fraternité-terreur : le serment constitue en effet chacun comme frère, mais accorde aussi à chacun le droit de supprimer l’autre par la violence au cas où il le trahit. L’expérience de l’organisation est alors celle de la « nécessité de la liberté », c’est-à-dire de la nécessité intériorisée librement par le groupe pour durer. Mais la liberté du groupe se pose dorénavant contre la liberté de la praxis individuelle, qui menace toujours la première : d’où la nécessité de l’institution, qui est l’incarnation de cette Liberté (« souveraineté ») se posant pour soi. Alors qu’elle a pour fonction de liquider la sérialité renaissante dans le groupe organisé, elle la réintroduit en fait, puisque désormais chacun n’est plus tiers médiateur, mais que le tiers est devenu extérieur, comme le montre l’exemple de l’État. Le nouveau modèle de la praxis commune est alors ce que Sartre appelle « l’extéro-conditionnement » où chacun, tout en croyant agir librement, est conditionné par l’institution. C’est la perte de la liberté et la renaissance de l’aliénation.

L’expérience dialectique est alors terminée : elle se caractérise par sa circularité, étant donnée que, partis de la praxis individuelle (constituante), en passant par la série, jusqu’à la praxis (constituée) du groupe, nous retrouvons cette praxis individuelle comme dissolution de la praxis du groupe institutionnalisé, quand réapparaît en lui la sérialité. Reste à s’élever au dessus de ces catégories pour saisir leur intelligibilité dans le véritable « milieu du concret » que constitue l’Histoire : celle-ci forme-t-elle une unité, et peut-on la comprendre comme une « totalisation sans totalisateur » ?

C’est à cette question que devait répondre le tome II de la Critique de la raison dialectique, qui n’a jamais été achevé par l’auteur, mais dont Arlette Elkaïm-Sartre a publié des extraits passionnants dans une édition posthume. Inachèvement de fait ou impossibilité pour Sartre de constituer une véritable philosophie de l’Histoire, qui aurait dû l’amener à dépasser son point de vue strictement individualiste ? Le débat reste ouvert entre les interprètes de Sartre. Il n’empêche qu’avec le tome I de la Critique de la raison dialectique, le philosophe français donne déjà les éléments nécessaires à une pensée du collectif et à une limitation possible de la liberté, ce qui était rendu impossible par la théorie de la liberté absolue du Pour-soi exposée dans l’Être et le Néant.