Être et le Néant, l' [Jean-Paul Sartre]

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Présentation

Être et le Néant, l' [Jean-Paul Sartre], premier grand ouvrage de philosophie de Jean-Paul Sartre..

Avant la publication de cet ouvrage, Sartre s’était essentiellement consacré à l’étude de l’imagination dans une perspective phénoménologique (l’Imaginaire, 1940).

Bien que certaines analyses des Carnets de la drôle de guerre contiennent en germe des idées développées dans l’Être et le Néant, c’est pendant la guerre que l’ouvrage est rédigé. Il est publié en 1943 et porte comme sous-titre Essai d’ontologie phénoménologique. Il s’agit en effet pour Sartre de se demander ce qu’est l’être, et comment donner un sens au concept de Néant. Pour répondre à ces questions, Sartre utilise la méthode phénoménologique fondée par Husserl, qu’il remercie dans son introduction de nous avoir débarrassés de l’idée d’un être qui s’opposerait à son apparence phénoménale : le phénomène se donne comme il est. C’est alors autour de l’interrogation du phénomène « conscience » et du phénomène « monde » que s’articule le grand traité d’ontologie phénoménologique.

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La conscience comme fondement du néant

Dès son introduction, Sartre distingue radicalement deux modes d’être : tout d’abord, la conscience, dont la structure fondamentale est l’intentionnalité, c’est-à-dire le fait qu’il y va toujours dans son être d’un être autre que soi. Toute conscience est, en effet, conscience de quelque chose : elle est ce que Sartre appelle l’« être pour soi ». Ensuite, le monde, qui n’est que ce qu’il est, et qui se définit donc par sa parfaite plénitude : c’est ce que Sartre appelle « l’être en soi ». Si l’on veut comprendre ce qu’est le néant, but de la première partie (« Le problème du néant »), il ne faut pas partir de l’en soi, car le néant ne saurait être conçu à partir d’un être qui est plénitude ; c’est donc par la conscience seule que le néant peut venir au monde : la conscience est en effet néantisante, c’est-à-dire qu’elle peut nier l’en soi. En ce sens, elle doit être caractérisée comme liberté. Cette liberté est absolue : c’est pourquoi elle éprouve de l’angoisse devant la responsabilité qu’elle a d’être le fondement de tous ses actes.

Pour fuir cette angoisse, le pour-soi peut chercher à retrouver la tranquillité de la simple coïncidence avec soi : c’est ce que lui permet la « mauvaise foi » où la conscience se ment sur sa réalité en se faisant chose, comme cet homosexuel qui explique ses tendances par son passé et refuse d’assumer la responsabilité de son homosexualité. La mauvaise foi n’est pas un processus inconscient, car Sartre refuse l’hypothèse freudienne de l’inconscient : on ne peut en effet censurer que ce dont on a conscience. Elle est alors un mensonge à soi, qui ne rompt pas l’unité de la conscience. Néanmoins, la mauvaise foi ne peut être une réelle chosification : ce n’est que parce que je suis libre que je peux me rapporter à ce que j’ai à être. Ainsi, le garçon de café ne peut être garçon de café que parce qu’il ne l’est pas, parce qu’il joue à l’être. On peut alors déduire précisément le « pour-soi » (thème de la deuxième partie) : il est contingent, c’est ce qui définit sa facticité, son être-jeté dans le monde ; mais il est aussi manque, dont l’expression immédiate est le désir : il se rapporte alors à son être comme à un possible, ne pouvant jamais coïncider avec lui-même, comme l’en soi. Mais il est surtout temporalité : le passé, c’est ce que le pour-soi a été et qui se présente donc à lui sous la forme de l’en soi ; le futur, c’est ce qu’il est comme possible ; quant au présent, il est la présence à soi du pour-soi. Enfin, le pour-soi est transcendance, c’est-à-dire qu’il se rapporte toujours à autre chose que soi ou à soi comme possible : son rapport au monde n’est jamais en ce sens un rapport intuitif, mais le monde est toujours pour lui un monde d’ustensiles, comme chez Heidegger. Mais ce monde est également celui où je rencontre autrui : comment comprendre alors l’être-pour-autrui ?

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La conscience comme être-pour-autrui et comme liberté

Il convient de saisir l’existence d’autrui à partir de la structure d’être du pour-soi que Sartre nomme le « pour-autrui », et qu’il étudie dans la troisième partie de l’Être et le Néant. Montrer la nécessité pour moi d’autrui, c’est ce que n’ont pas su faire Descartes et Husserl, qui nous condamnent au solipsisme, c’est-à-dire à la solitude absolue, car la relation avec autrui n’est pour eux que seconde, dérivée et se fonde sur la seule connaissance. Pourtant, le seul départ pour le pour-soi est le cogito : il faut donc que le cogito de l’existence d’autrui se confonde avec mon propre cogito. C’est ce que nous apprend le regard d’autrui, et plus particulièrement cette relation au regard d’autrui qu’est la honte, à laquelle Sartre consacre une longue analyse. En effet, je ne saurais me considérer comme honteux que parce qu’autrui me regarde ; tant que j’échappe au regard d’autrui, je ne suis que mes actes : c’est ce regard qui me donne une extériorité, qui me confère une nature. Je ne prends donc conscience de moi, au sens d’une conscience réfléchie, que par autrui. Quelles sont alors mes relations concrètes avec l’autre ? Elles prennent, d’après Sartre, toujours la forme du conflit, comme l’avait bien vu Hegel : il existe une « dialectique des regards » dans laquelle tantôt je suis regardé et « chosifié », réduit en esclavage, tantôt regardant : néanmoins, mes tentatives pour m’emparer de la liberté d’autrui (amour, masochisme, haine, sadisme) sont condamnées à l’échec.

La quatrième partie de l’ouvrage (« Avoir, faire et être ») continue d’étudier les modes d’être du pour-soi : en effet, ils prennent soit la forme de la possession, de l’avoir, soit de la transformation du monde, du faire, soit du projet d’être. La liberté de la conscience n’est pas, par conséquent, abstraite : elle se traduit par un faire, et même se confond avec lui, le pour-soi n’étant jamais que ce qu’il fait et ce qu’il se fait être. Ce projet d’être ne peut jamais être limité, y compris par la facticité du pour-soi. Certes, la liberté du pour-soi est liberté en situation, liberté dans un monde donné : mais cette situation est un « irréalisable », la liberté ne la rencontre jamais. Même la mort, qui n’est pas une catégorie fondamentale chez Sartre (contrairement à ce qui se passe chez Heidegger avec l’être-pour-la-mort), survient comme un événement contingent : elle n’est en rien une structure ontologique du pour-soi. La conséquence de cette infinité de ma liberté, c’est que je suis « condamné à être libre » et que je suis responsable non seulement de moi-même mais du monde. Mais de quoi mon projet d’être est-il projet ? Il est toujours projet d’être en-soi pour-soi, c’est-à-dire en définitive d’être Dieu ; autrement dit : il est désir de devenir une totalité que le caractère ontologique du pour-soi (le manque) lui interdit précisément. L’étude de ce projet fondamental, Sartre le nomme « psychanalyse existentielle », pour bien la distinguer de la psychanalyse freudienne : il s’agit par là de retrouver la totalité de l’individu là où la psychologie empirique le réduit à une addition de faits ou de tendances.

Sartre clôt son ouvrage sur une perspective morale : l’Être et le Néant s’est en effet contenté de décrire l’être du pour-soi, mais il ne s’est pas élevé jusqu’au jugement de valeur. Pourtant, en montrant que le pour-soi était l’être par lequel des valeurs existent, il ouvre une interrogation sur une éthique fondée sur la responsabilité du pour-soi par rapport à la liberté d’autrui : c’est cette morale qu’essaieront de constituer les Cahiers pour une morale de 1947.

L’Être et le Néant a exercé une influence considérable sur le monde intellectuel, en contribuant à familiariser le public avec les méthodes et les thèmes de la phénoménologie. L’insistance sur la liberté et la responsabilité humaines ne pouvaient que frapper des lecteurs qui, en dépit de l’abstraction du texte, y retrouvaient des préoccupations qu’on n’allait pas tarder à appeler « existentielles ». L’Être et le Néant contribuait donc à fonder l’existentialisme athée, en reprenant la question de l’être réouverte par Heidegger, mais en centrant son analyse sur l’être de l’homme conçu comme existence et engagement dans le monde.